Desde hace unos treinta años, se asiste, en cierto número de logias masónicas, al retorno de un concepto según el cual el simbolismo masónico constituiría un medio privilegiado para alcanzar « Verdades de Orden Superior ». Esta creencia lleva pues a algunos Hermanos a buscar significados profundos para nuestros símbolos en ámbitos que a menudo no guardan relación con la Masonería. Conduce también a que la mayor parte de los trabajos de esas logias sean trabajos dichos « simbólicos ». El resultado es el desarrollo de un simbolismo tal que los símbolos son venerados por sí mismos, que el simbolismo se vuelve una fin en sí mismo, y que se asiste a veces al establecimiento de un nuevo culto, la « simbolatría », o adoración excesiva de los símbolos masónicos.

Les propongo, pues, proceder primero al análisis de la « simbolatría », análisis que nos llevará a rechazar esta interpretación del simbolismo como errónea e ilusoria. Podremos entonces reflexionar sobre la naturaleza, las funciones y el modo de acción de la herramienta simbólica en la masonería del Gran Oriente de Francia. Esta reflexión nos permitirá entonces comprender la importancia de los símbolos y de un buen uso de esas herramientas en la Masonería.

I – ¡NO A LA SIMBOLATRÍA

La simbolatría se origina en la idea de que existe un « Conocimiento de Orden Superior », inaccesible por los medios habituales de que dispone el Hombre, pero que puede alcanzarse gracias a la utilización de los símbolos en general y masónicos en particular. Este concepto estuvo muy en boga desde el origen de la masonería y constituyó una de las ramas principales de las preocupaciones tempranas de los masones (cf. los trabajos de los Philalètes). Este concepto lo han vuelto a poner de actualidad Wirth, Boucher, Bayard, Berteaux y otros… Así, Boucher ha escrito: « La Masonería  abre la vía a la iniciación, es decir, al Conocimiento, y sus símbolos permiten acceder a él ».

Esta frase contiene dos afirmaciones:

En primer lugar, existe un Conocimiento con C mayúscula, y hoy dejaré de lado el examen de la naturaleza de ese Conocimiento (he hablado largamente de ello en mi libro Simbolismo y masonería).

En segundo lugar, los símbolos masónicos constituyen los medios de acceder a ese Conocimiento. De hecho, la simbolatría es una desviación de esta segunda afirmación, una exageración de esa teoría. Posee cierta cantidad de características, de las cuales cuatro particularmente típicas: una ausencia de método, la exacerbación interpretativa, la teoría de la libre interpretación de los símbolos, y también, la pérdida del más elemental sentido común por parte de los masones.

Además, reposa sobre un contrasentido en la palabra « símbolo », y por todos esos aspectos, la simbolatría nos aleja de un « buen uso » del simbolismo masónico.

1. Ausencia de método o las afirmaciones sin prueba.

Guénon escribe por ejemplo: « el simbolismo es el medio más adaptado a la enseñanza de las verdades de Orden Superior » (Símbolos de la ciencia Sagrada).

Bayard prosigue: « Este lenguaje mudo (el símbolo), reflejo de la tradición y del orden cósmico, permite desentrañar la esencia de las cosas », y también: « el simbolismo es el crisol de todas las ciencias, así como su síntesis » (Chaîne d´Union, 1948-49, nº 8, p. 353). Pues bien, esas alabanzas ¡nunca vienen acompañadas por las instrucciones que permitirían pasar del símbolo al Conocimiento! No existe ninguna exposición sistemática de algún método de acceso al Conocimiento mediante los símbolos masónicos. Y sin embargo, si dicho método existiese, uno se pregunta: ¡para qué gastar millones de euros en investigación científica! A falta de método, hay que buscar y encontrar otra cosa, los catálogos de símbolos másonicos servirán de apaño.

2. La exacerbación interpretativa

La mayoría de los trabajos que tratan de los símbolos masónicos proporcionan, para un símbolo determinado, todas las interpretaciones que se puedan imaginar. Esas interpretaciones deberían, por su riqueza, permitir al masón que alcance el Conocimiento. La interpretación moral de los símbolos se considera generalmente trivial, insuficiente e indigna de la « verdadera » masonería; es, por tanto, rechazada. Boucher escribe al respecto:  « Cuando (como se observa en la mayoría de autores que han tratado el simbolismo masónico) los comentaristas se explayan en disquisiciones morales, puede uno estar seguro de que los comentaristas no han recibido siquiera la inteligencia elemental de los símbolos ». Gracias a los antecesores, « nuestros venerados Maestros », que adoptaron la mayor parte de nuestros símbolos fundamentales a causa, precisamente, de la enseñanza moral que contenían. Se preferirá por tanto las explicaciones extraídas de las ciencias ocultas: numerología, astrología, tarots, magia, alquimia, cábala…. constituyen las fuentes interpretativas privilegiadas.

Boucher es un adepto de la magia; escribe por ejemplo, acerca del hermano guardatemplo: « está provisto de una espada mágica destinada a disolver los conglomerados fluídicos. El guardatemplo requiere pues una calificación mágica. » Wirth es aficionado a los tarots, Berteaux se dedica a la numerología, pero Pitágoras lo hubiese despedido por los numerosos errores que comete. Numerosos autores se lanzan a la Cábala, sin conocer ni una palabra de hebreo.

Desafortunadamente, todos estos simbolistas se copian mutuamente, y tiene que esforzarse, para existir, por proponer nuevas interpretaciones, cada vez más excesivas, y como a veces los autores no conocen el tema que tratan más que por la lectura o el «copia y pega» de obras de segunda o tercera mano, la cosa desemboca en catástrofes conceptuales. Citemos dos ejemplos entre otros:

Irène Mainguy quien, en la « Symbolique du 3ème millénaire », 1ª edición, Dervy 2001, p.162 escribe: « … Guénon desarrolla que 2 es el primer número par, y que es 3, y no 1, el que se considera como primer número impar; por consiguiente, 2 es el número de la Tierra y 3 el número del Cielo. »

Para empezar, no ha habido que esperar a Guénon para considerar que 3 era el primer impar, los griegos ya lo pensaban. Que 2 sea el número de la Tierra o el de la cantidad de cabellos sobre la cabeza de Matías, porqué no, aunque nadie sabe lo que es el «número de la Tierra», y lo que significa. Pero lo que es aberrante es el «por consiguiente»: es lícito preguntarse cuál es el razonamiento que permite pasar «por consiguiente» de la afirmación: «2 es el primer número impar» a «2 es el número de la Tierra». ¡Misterio simbólico donde los haya!

Otro ejemplo, extraído del Diccionario de los símbolos masónicos, Jean Ferré, le Rocher 1997, p. 84-85; partiendo de las dimensiones de las columnas J y B, el autor nos dice:

«La Cábala permite otra interpretación [de esas columnas], desarrollada por numerosos autores, que reproducimos aquí a fin de facilitar el trabajo del lector. Cada columna, ornada por su capitel, mide, en codos: 18 + 5 = 23, es decir 46 para las dos columnas.

Adán: Aleph, Daleth, Aleph, Mem = 1 + 4 + 1 + 40 = 46,

Edén: He, Daleth, He, Nun = 5 + 4 + 5 + 50 = 64, es decir la inversa de 46.

El espacio delimitado por las dos columnas sería pues el lugar terrestre donde se invierten los mundos. Se deja el mundo profano para entrar en lo Sagrado, en lo divino. »

Dos observaciones:

1. Los hebreos no conocían los números « árabes », utilizaban, como cifras, las letras del alfabeto. Así, cuarenta y seis se escribe: mem/vav, es decir: מו , y sesenta y cuatro se convierte en: samekh/daleth: סד. Así pues, no hay ni inversión, ni simetrías numéricas.
2. Más grave: si bien es cierto que, en francés, Adán y Eva se escriben como indica el autor, no es así en hebreo, donde Adán se escribe: aleph/daleth/mem, valor numérico 45, y Edén: ayin/daleth/nun, valor numérico: 114. Quod erat demonstrandum.

La única observación pertinente que cabe hacer es que «Adán» posee el mismo valor numérico, 45, que la palabra «qué», lo que permite afirmar que ¡el hombre es un interrogante perpetuo!

3. La libre interpretación de los símbolos

La simbolatría opina que cada cual puede interpretar libremente un símbolo, ya que, como escribe un hermano: «el símbolo que no significa una realidad evoca necesariamente  todo y su contrario» … y viceversa, claro. Dicho de otro modo: «sin comentarios».

4. Pérdida del sentido crítico

A esto se añade la pérdida de sentido crítico que aqueja a los masones en cuanto se habla de simbolismo. Y eso que, en el mundo profano, el masón es un hombre o una mujer a quien «no se la dan con queso», cuyo sentido crítico está particularmente desarrollado, y que se considera representante de un pensamiento libre ya que liberado. Pero en cuanto se trata de hablar de símbolos y de simbolismo, entonces me parece que hay una abolición total de todas esas cualidades, y vemos al masón aquejado de ceguera mental y dispuesto a tragarse todos los errores y sinsentidos que se le presentan, puesto que se trata de símbolos.

II – SÍ AL SIMBOLISMO.

Para afirmar: sí al simbolismo como herramienta de los masones, debemos responder a tres preguntas: 1 – Qué es un símbolo, 2 – Por qué los masones utilizan símbolos, 3 – Cómo funciona el símbolo.

1. ¿Qué es un símbolo?

Pienso que las dificultades que encontramos cuando hablamos de símbolo provienen de un contrasentido que cometemos cuando utilizamos esa palabra.

Estamos tan acostumbrados a utilizar expresiones como « el mandil es un símbolo » que no nos damos cuenta de que, en realidad, esa frase no quiere decir nada por sí misma. Esto resultará evidente si sustituyo la palabra « mandil » por la palabra « mantequilla » y digo: « la mantequilla es un símbolo », frase que nadie comprenderá si no preciso para quién y de qué, en la masonería, es símbolo. Por ejemplo, ponerse un trozo de mantequilla en la cabeza es un símbolo de cambio de estátus social en el seno de la etnia dorzé (cf. « el simbolismo en general », D. Sperber, colección savoir, ediciones Hermann). Dicho de otro modo, en un símbolo entran en juego tres elementos:

1. Un «objeto» soporte de otra cosa, a saber, un sentido:
2. Aquí el cambio de un estátus social pero ¿para quién?
3. El grupo humano que reconoce la validez de la relación entre el objeto soporte y el sentido: el miembro de la etnia dorzé.

Un símbolo no es pues el mero «objeto» soporte del símbolo, sino el conjunto de un ternario indisociable: objeto soporte + sentido significado + grupo humano.

Obsérvese que esta definición es conforme a la definición primera del símbolo: objeto cortado en dos (soporte), utilizado por dos personas (grupo), para reconocerse (sentido).

Las confusiones

La fuente

La práctica, o mejor dicho la pereza humana, han consagrado, desafortunadamente, la práctica de denominar símbolo tanto el objeto soporte como el conjunto: soporte + sentido + grupo humano. Este procedimiento es erróneo. La confusión de la parte con la totalidad es análoga a la que hacemos cuando invitamos a alguien a «venir a tomar una copa en casa»: ¡nos extrañaría mucho que nuestro invitado se dirigiera al armario y se apoderara de una copa! (en este caso, hay confusión entre contenido y continente).

No hay que olvidar nunca el doble sentido de la palabra símbolo, y hay que recordar que no designa  al soporte, sino al ternario soporte, sentido, grupo humano.

Las consecuencias

Esta confusión conlleva cierta cantidad de derivas. Como en el caso de ese aprendiz que hizo aullar de indignación a los HH.·. de su logia cuando dijo: «El pavimento es el símbolo del apartheid ». En ese caso, sí hay un un binomio soporte-sentido (grupo racista, por ejemplo). Ya no estamos en el contexto del símbolo, sino en el caso de una interpretación personal de un soporte. Para ser coherente, nuestro aprendiz debería decir: « Para mí, el pavimento mosaico representa el apartheid ». No existen los símbolos personales, stricto sensu, sino las representaciones personales, ciertamente simbólicas, pero individuales. Otro ejemplo: para todos los hombres (grupo), la nube (soporte) y la lluvia (sentido) forman un símbolo, pero cada hombre (individuo) puede ver en la nube (soporte) la representación de todas las formas (sentido) que le place ver. Es esta confusión entre símbolo y representación simbólica personal la que origina toda esa literatura esotérico-simbólica que hace las delicias de tantos masones, pero que no guarda relacion alguna con la utilización del símbolo como herramienta masónica y que no proviene, realidad, sino de un mal uso de las palabras.

2. ¿Por qué los masones utilizan símbolos?

Si los símbolos masónicos no son el medio para alcanzar el Conocimiento con C mayúscula, ¿cuáles son las razones que pueden llevar a un grupo humano a utilizar un símbolo, es decir a emplear una formulación diferente de la formulación explícita habitual, que parecería más normal y más fácil de emplear? Estas razones provienen de los caracteres específicos del símbolo, de los cuales tres son esenciales:

1. En un símbolo, sólo el soporte es visible por todos
2. En un símbolo, el sentido dado al soporte es diferente de su sentido habitual
3. ¡Ese sentido nuevo dado al soporte sólo lo conocen los miembros del grupo que reconoce como pertinente !

Esto tiene por consecuencias:

a. En un símbolo, sólo el soporte es visible por todos:

Para nosotros, masones, la consecuencia, es el artículo V de la Constitución:

«La masonería posee signos y emblemas cuyo alto significado no puede ser revelado sino mediante la iniciación. Estos signos y emblemas (…) permiten a éstos (los masones) reconocerse y ayudarse en toda la superficie del globo.»

El soporte oculta a los ojos de quien ignora el sentido: es pues, también, el protector del secreto de esa pertenencia.

b. El sentido significado por el soporte es diferente de su sentido habitual:

Varias razones explican que se utilice el soporte en un sentido diferente al habitual:

b.1 La primera es tener una formulación más simple, más económica y a menudo más fecunda que una formulación explícita: es el caso de las ciencias matemáticas, físicas, químicas, etc. Admitidos, comprendidos y adoptados por el conjunto de miembros de la comunidad científica, lo símbolos permiten una expresión y una comprensión universales.

b.2 Además, existen también conceptos abstractos y/o complejos que resulta mucho más fácil traducir por símbolos. Así Moshe Idel, gran cabalista contemporáneo, escribe: « Los símbolos tienen por función ayudar a percibir lo que es difícil comprender. El símbolo es pues mucho más comprensible que la propia entidad o los propios procesos simbolizados. »

b.3 Finalmente, uno puede tener que caracterizar algo ausente o indefinible, y el símbolo permite esa suplencia. Es el caso, por ejemplo, de una vela que ocupe, en una familia, el lugar de un muerto, o bien, en el judaismo, la utilización del tetragrama iod/he/vav/he que simboliza a Dios en su carácter trascendente y por tanto totalmente indefinible.

c. El nuevo sentido otorgado al soporte no lo conocen sino los miembros de aquel grupo que reconocen como pertinente ese sentido diferente:

La razón esencial y primera de esta forma de proceder es la de callar el contenido de un secreto: se utiliza entonces el símbolo para ocultar bajo un soporte visible el sentido secreto de ese contenido, al tiempo que dicho sentido permanece comprensible para todos los miembros del grupo que lo conocen y comparten.

Es el célebre caso de los alquimistas, que recurrían sistemáticamente a los símbolos para expresar y ocultar sus teorías y sus operaciones prácticas.

Así, los símbolos masónicos son, efectivamente, portadores de sentido, pero ¿cuál? Por supuesto, no poseen ningún contenido secreto, el único secreto de la masonería ¡es que no hay secreto! Sencillamente, a cada momento de nuestra vida masónica, los símbolos, bajo sus variados soportes, están ahí para expresar las cualidades que un masón debe poseer, las virtudes que debe practicar, los valores que debe promover y defender. Puede parecer un flaco programa, pero diré que, si concediéramos algo menos de importancia a la glosa simbólica y prestáramos algo más de antención a los valores ilustrados por nuestros símbolos, entonces, quizá los masones serían un poco mejores que los profanos y el brillo de la masonería algo más esplendoroso.

Pero además, cada símbolo se integra en un conjunto más amplio, un sistema completo, el Simbolismo masónico, a saber: obrar por la mejora material y moral del hombre y de la sociedad. Este proyecto está contenido en el título que nos otorgamos: franc, guión, masones; franc: nos proponemos, pues, liberarnos de todos los obstáculos exteriores e interiores que impiden el nacimiento y el desarrollo de un pensamiento libre; guión: nos invita a la unión de todos los masones de buena voluntad para que nuestra acción sea más fecunda; finalmente, masón: el proyecto masónico nos impone ser constructores de un mundo más justo e ilustrado.

Se impone una última pregunta:

3. ¿Cómo « funciona » el símbolo?

Recurriré a la Biblia para la respuesta, y más precisamente a un extracto de los versículos 38 y 39 del capítulo 15 de Números. Cito: «El Eterno habló a Moisés, diciendo: Habla a los hijos de Israel y les dirás que se hagan franjas en los bordes de sus prendas. (…) Y cuando las vean, recordarán todos los mandamientos del Eterno y los aplicarán.»

He aquí un símbolo con sus tres elementos constitutivo: un soporte (las franjas en los bordes de las prendas), un sentido (recordar los mandamientos y ejecutar los mandamientos del Eterno), un grupo humano (los hijos de Israel). Pero el punto más importante es el siguiente: « … y cuando vean las franjas, recordarán… » Esta frase nos indica cómo funciona el símbolo. El texto no dice: « cuando interpreten las franjas », o « cuando hagan 5,  10 ó 15 minutos de simbolismo sobre las franjas », sino « … cuando las vean… »

Dicho de otro modo, el símbolo no se dirige en primer lugar a nuestra inteligencia discursiva, a nuestro razonamiento. Actúa sobre nosotros mediante otro canal, el de nuestros sentidos, en particular, la vista. El símbolo, cuando vemos su soporte, activa un reflejo condicionado que nos recuerda el sentido del símbolo. Ese reflejo se apoya en una información y una reflexión anteriores, cuando aprendimos el sentido dado al soporte y nos adherimos a ese sentido. Con el tiempo, ese reflejo, muchas veces repetido, nos impregna y nos condiciona.

Llegado al término de nuestra reflexión, es posible medir la validez de la tesis propuesta. En la acepción que vengo de desarrollar, la naturaleza, los roles y el modo de acción del símbolo en la masonería se inscriben de manera pertinente y coherente. El rechazo de toda simbolatría no conlleva ni reducción ni empobrecimiento del valor del símbolo, sino, al contrario, saludables aclaraciones, ampliación y enriquecimiento. Porque lo fundamental son los valores vehiculados gracias a su expresión simbólica, y no una simbolatría confusa, errónea e infantilizante que Lenin, si hubiese sido masón, habría calificado sin duda de enfermedad senil de la masonería franco-francesa.

Jean-Charles Nehr, 27 de septiembre de 2011

Pode ler o artigo em português mais abaixo, final desta entrada.

¿Por qué cuando hablamos de Órdenes de Sabiduría del Rito Francés es inevitable la referencia al Gran Oriente de Francia? ¿De dónde procede la legitimidad histórica de esta Obediencia en relación con la práctica y administración de este Rito? ¿Es cierto que se produjo un abandono total de la práctica de los Órdenes de Sabiduría en el seno del Gran Oriente, como se ha llegado a escribir? ¿Cuál ha sido el proceso histórico que ha afectado a sus estructuras capitulares, especialmente en el siglo XIX? Para apuntar una respuesta a estas cuestiones Mandiles Azules tiene el honor de presentar hoy un artículo firmado por Pierre Mollier, una autoridad científica reconocida en el ámbito al que nos referimos, historiador y uno de los mejores conocedores de la evolución de la Masonería desde que viera la luz en ese espacio difuso que se desarrolla entre los siglos XVII y XVIII.

La sección “Rito Francés” del Gran Colegio de Ritos (1826-1999) Por Pierre Molier

Fundado en 1784 a partir de la unión de siete Capítulos Rosa-Cruz, el Gran Capítulo General de Francia estableció una versión del escocismo del siglo XVIII a partir de cinco órdenes, incorporándose luego al Gran Oriente de Francia mediante el tratado del 17 de febrero de 1786. El Gran Oriente se convertía así en el legítimo depositario de los cinco órdenes capitulares del “Rito Francés”, denominación ésta de la que se encuentran huellas ya en el siglo XVIII y que se generaliza bajo el Imperio. A partir de 1786, pero sobre todo tras la Revolución francesa, el Gran Oriente de Francia “mediante su Gran Capítulo” afilia, regulariza o constituye capítulos difundiendo de este modo los órdenes capitulares del Rito Francés.

Tras la caída del Imperio en 1815 los Masones franceses se interesan menos por los altos grados. Así las cosas muchas organizaciones de altos grados desaparecerán. Tal es el caso de la Logia Madre del Rito Escocés Filosófico o la Orden de Heredom de Kilwining. El Gran Oriente decide entonces reunir los sistemas de altos grados practicados por sus miembros en un “Gran Colegio de Ritos”. Conforme a sus estatutos de 1826, el Gran Colegio de Ritos “se divide en tantas secciones como Ritos existen reconocidos por el G.·.O.·.”1… El anuario del Gran Oriente recoge esas diferentes secciones 2.

Dentro de los capítulos el menor interés por los altos grados que caracteriza el siglo XIX se traduce en la progresiva desaparición de la práctica de los tres primeros órdenes. A partir de 1840 la mayor parte de los capítulos no practican más que el grado Rosa-Cruz. El Gran Oriente integra entonces Capítulos constituidos en el ámbito del Rito Francés y –sobre todo a partir de 1825- Capítulos formados en el Rito Escocés Antiguo y Aceptado. Al igual que sucede con algunas logias simbólicas, hay capítulos que acumulan  los dos Ritos presentándose al tiempo como “Francés y Escocés”: Una doble lealtad que se mantiene con facilidad si se tiene en cuenta que el grado Rosa-Cruz, el único practicado por los Capítulos, es el mismo en ambos ritos. Añadiremos además que el Cuarto Orden será durante mucho tiempo el “ritual de referencia” para los capítulos del Gran Oriente, incluido el escocés. Y así, cuando en el año 1848 se crea en París el Capítulo La Estrella Polar, un tercio de los fundadores firman con la “R+”, otro tercio lo hace como “IV O.”, y el tercio restante lo hace como “18”.

A finales del siglo XIX y en la primera parte del XX los Francmasones franceses se implicarán socialmente con la finalidad de promover los valores masónicos de Libertad, Igualdad y Fraternidad. Las cuestiones rituales pasan entonces a un segundo plano. No obstante todas las ediciones de los reglamentos del Gran Oriente, entre el año 1850 y poco después de la guerra de 1914, retoman el artículo de 1826: “El Gran Colegio de Ritos se divide en tantas secciones como Ritos existen reconocidos por el Gran Oriente de Francia”. La especificidad de una “vía francesa” para el Rosa-Cruz seguía presente en la memoria colectiva y, a título de ejemplo, hacia 1860 el Gran Colegio de Ritos mantiene una correspondencia con los Hermanos de Angers que quería constituir un capítulo específicamente “Francés”.

Entre 1920 y 1940, bajo el mandato del Gran Comendador Camille Savoire, las secciones conocen un repunte de su actividad. Es el caso de la sección del “Régimen Escocés Rectificado”, que vuelve a conferir grados del R.·.E.·.R.·. En lo referente al Rito Francés no puede hablarse sin embargo de una recuperación de la actividad, pues ni de hecho ni de derecho se ha operado modificación alguna. Los antiguos Capítulos Rosa-Cruz del Gran Colegio de Ritos –en particular los creados a finales del siglo XVIII y a principios del XIX y que continúan funcionando- no han cambiado sus usos. Como mucho se habían convertido hacia 1860 en capítulos de tipo “Francés y Escocés”. En el período de entreguerras los reglamentos precisan además:

“Art.5 – Los Talleres superiores del Gran Oriente de Francia pertenecen a los distintos Ritos que practica en virtud del concordato de 1804, o de los tratados celebrados anterior o posteriormente a este acto, en especial: El Rito Francés en siete grados, creado en 1786…”3

Esporádicamente el Gran Colegio “regulariza” a Hermanos en el Cuarto Orden. Así, la Biblioteca conserva el diploma de Rosa-Cruz de Edmond Gloton en cuyo reverso puede leerse:

“Regularizado en el grado Rosa-Cruz del Rito Francés Moderno, grado supremo de este Rito, practicado por el Sob.·.Cap.·. Morinie, en Vallée de Touquet-Paris-Plage, que practica este Rito hasta su último grado y del que el Sob.·.Pr. R+ Caballero Gloton forma parte. El Muy Sabio René Wibaux +, miembro del Gran Colegio de Ritos del G.·.O.·.D.·.F.·., Le Touquet, 25 de octubre de 1933 E.V.”4

El Boletín de los Talleres Superiores, presenta por su parte a los “Guardianes de los Ritos”, que en 1937 y para el Rito Francés son los Hermanos Pouriau, Groussier y Calmel 5.

Pero el verdadero interés por la “sección del Rito Francés” del Gran Colegio de Ritos se fragua entre los años 1960-1970, probablemente por el eco que provoca la creación del Soberano Capítulo Jean Théophiule Désaguiliers en 1963. Los estudios sobre el Rito Francés se multiplican en el Boletín. Se crean Capítulos con carácter experimental en París y Provenza. Y al igual que en el siglo XIX el Gran Colegio sigue reivindicando su legitimidad sobre el Rito Francés. El artículo 3 de sus reglamentos generales en 1968 dice así:

“El Gran Colegio de Ritos alberga en su seno al Supremo Consejo del Rito Escocés Antiguo y Aceptado y al Taller Supremo de los otros ritos practicados…Es el guardián de la tradición y el regulador de las formás masónicas (y el artículo 14 precisa) Los Ritos principales son –el Rito Francés en siete grados creado en 1786…”

En la década que comienza en 1990 el fenómeno se acelera y en 1995 la “sección del Rito Francés” se convierte de nuevo en Gran Capítulo. El Gran Colegio de Ritos es objeto de una profunda reforma que le hace evolucionar hacia una confederación de estructuras soberanas de altos grados. En efecto, paralelamente el Régimen Escocés Rectificado ya había conocido la misma trasformación y anhelaba convertirse en un Gran Priorato con competencia plena. El movimiento de autonomización de cada Rito continúa y en 1999 el Gran Colegio de Ritos se disuelve, retomando su independencia cada uno de los Ritos que lo constituyeron en 1826. El actual Gran Capítulo del Gran Oriente de Francia-Rito Francés es en consecuencia el heredero directo de la sección del Rito Francés del Gran Colegio de Ritos, que a su vez había surgido del Gran Capítulo de finales del siglo XVIII y del Imperio. Hay en consecuencia una continuidad real y documentada de los altos grados del Rito Francés en el seno del Gran Oriente de Francia.

1 Estatutos y Reglamentos generales de la Orden masónica en Francia, artículo 104, París, 1826, p. 28.

2 El anuario del Gran Oriente de Francia de 1836, al igual que todos los que corresponden a este período, presenta en el apartado consagrado al Gran Colegio de Ritos una “composición por secciones de los diversos Ritos reconocidos por el G.·.O.·.”, a la cabeza de las cuales figura la sección “Rito Francés”. (p. 87).

3 Gran Oriente de Francia-Gran Colegio de Ritos, Supremo Consejo grado 33 para Francia y sus Posesiones francesas, Gran Directorio y Taller Supremo de los diversos Ritos practicados en el Gran Oriente de Francia, Reglamento general de los Talleres Superiores, 1938, París, p. 8.

4 Edmond Gloton, nacido en 1895, fue recibido Rosa-Cruz en el Capítulo L´Avenir, en París, el 20 de octubre de 1924.

5 Gran Colegio de Ritos, Boletín de los Talleres Superiores, 1937, p. 11.

Texto em português

Sempre que se fala nos Graus de Sabedoria do Rito Francês, é inevitável falar-se do Grande Oriente de França (GODF). No entanto, há já algum tempo que se  vem verificando uma certa contestação à legitimidade que é correntemente reconhecida ao GODF, para a prática e administração deste Rito.  Acusam-no de não ter essa legitimidade, porque abandonou a prática dos Graus de Sabedoria, durante muitos anos. Até que ponto existem razões para essa acusação? A ser verdade. onde está a legitimidade, quem a possui, para administrar os Graus de Sabedoria do Rito Francês? No sentido de ajudar a compreender este problema, procurando lançar luz sobre esta questão, divulgamos um artigo da autoria de Pierre Mollier, uma autoridade científica reconhecida, no âmbito deste tema, historiador e um dos principais estudiosos e conhecedores da evolução da Maçonaria, desde que esta viu a luz, nesse espaço difuso que se desenrolou nos séculos XVII e XVIII. 

A origem, do Grande Capítulo Geral do Grande Oriente de França: O “Rito Francês” do Colégio dos Ritos Grande (1826-1999). Pierre Molier

Fundado em 1784 a partir da união de sete capítulos Rosa – Cruz, o Grande Capítulo Geral de França estabeleceu/criou uma versão escocesa do século XVIII, em cinco ordens, unindo-se de seguida ao Grande Oriente da França pelo tratado de 17 de Fevereiro 1786. O Grande Oriente tornou-se assim legítimo depositário das cinco Ordens Capitulares do “Rito Francês”, nome que encontramos já no século XVIII e se generaliza durante o Império. A partir de 1786, especialmente após a Revolução Francesa, o Grande Oriente de França “através do seu Grande Capítulo” afiliou, regularizou e constituiu Capítulos, assim difundindo as ordens Capitulares do Rito Francês.

Após a queda do Império em 1815, os maçons franceses interessam-se menos pelos Altos Graus. Assim várias organizações dos Altos Graus desaparecem, como é o caso da Loja-Mãe do Rito Escocês Filosófico e da Ordem de Heredom de Kilwining. O Grande Oriente decidiu então reunir os sistemas de Altos Graus praticados pelos seus membros num ” Grande Colégio de Ritos”. De acordo com os estatutos de 1826, o Grande Colégio de Ritos “é dividido em tantas secções como Ritos existentes reconhecidos pelo Grande Oriente”¹… O Anuário do Gr\ Or\ contém essas diversas secções.²

Dentro dos capítulos, o menor interesse pelos Altos Graus que marca o século XIX, traduz-se no desaparecimento gradual da prática das três primeiras Ordens. A partir de 1840, a maioria dos capítulos não praticam senão o Grau Rosa-Cruz. O Grande Oriente integra então capítulos do Rito Francês e – especialmente após 1825 – Capítulos do Rito Escocês Antigo e Aceite. Da mesma maneira que as lojas simbólicas e alguns capítulos acumularam os dois Ritos e apresentam-se assim como “franceses e escoceses.” Dupla lealdade praticada sem problemas tendo em conta que o grau Rosa – Cruz , o único praticado pelos Capítulos, era igual nos dois Ritos. Acrescente-se no entanto que a Quarta Ordem será durante muito tempo o “ritual de referência” para os capítulos do Grande Oriente… incluindo os Escoceses. Assim quando em 1848 se instalou em Paris o Capítulo L’Étoile Polaire, um terço dos seus fundadores firmam com “R+”, outro terço com “IV O” e o terço restante como”18″.

No final do século XIX e na primeira parte do século XX, os franco-mações franceses investiram especialmente na sociedade para aí promover os valores maçónicos de Liberdade, Igualdade e Fraternidade. Assim, as questões rituais passam para segundo plano. No entanto todas as edições dos regulamentos do Grande Oriente, a partir de 1850 até ao rescaldo da guerra de 1914, assumem o articulado de 1826: “O Grande Colégio de Ritos é dividido em tantas secções como ritos reconhecidos pelo Grande Oriente de França.” A especificidade de uma “via francesa” para o Rosa-Cruz mantinha-se presente na memória colectiva. Assim, em 1860, o Grande Colégio dos Ritos mantém uma correspondência com os irmãos de Angers que pretendiam constituir um capítulo especificamente “francês”.

Entre 1920 e 1940, sob o mandato do Grande Comendador Camille Savoire, as secções conhecem uma renovada actividade. Assim, a secção do “Rito Escocês Rectificado” recomeça a conferir os graus do R\E\R\. Para o Rito Francês, não poderia haver nenhuma questão de retoma de actividade, pois na verdade nada tinha mudado, nem de direito, nem de facto. Os velhos capítulos Rosa-Cruz do Grande Colégio de Ritos, em particular os criados no final do século XVIII e início do século XIX e ainda activos – não tinham mudado as suas práticas. No máximo, eles tinham-se convertido por volta de 1860, em capítulos dos Ritos “francês e escocês”. Aliás, entre as guerras os seus Regulamentos estipulavam:

“Art. 5 – As secções superiores do Grande Oriente da França pertencem aos diversos ritos que praticam, ao abrigo da Concordata de 1804 ou de tratados celebrados antes ou após este acto, em especial o Rito Francês de sete graus, criado em 1786… “3

De tempos a tempos, o Grande Colégio “regulariza” Irmãos à Quarta Ordem. Assim a Biblioteca conserva o diploma de Rosa-Cruz de Edmond Gloton em cujo reverso se pode ler:

“Regularizado no grau de Rosa-cruz no Rito Francês Moderno, grau Supremo deste Rito, praticado pelo Soberano Capítulo Morinie ao Vale de Touquet-Paris Plage, que pratica este rito até ao seu último grau e de que o Soberano. Pr. R+ Cavaleiro Gloton faz regularmente parte. Assina O M\Sábio René Wibaux+, membro do Grande Colégio dos Ritos do G\O\D\F\,Le Touquet em 25 de Outubro de 1933 E.V.”

O Boletim de Altos Graus apresenta os “Guardiões dos Ritos”, para o Rito Francês, em 1937, que são os Irmãos Pouriau, e Groussier Calmel.5

Mas a verdadeira retoma de interesse pela “Secção do Rito Francês”, do Grande Colégio dos Ritos acentua-se nos anos 1960-1970, provavelmente devido ao eco da criação do Soberano Capítulo John Theophilus Desaguliers, em 1963. Os Estudos sobre o Rito Francês multiplicaram-se no Boletim. Criaram-se capítulos a título experimental, em Paris e em Provence. Tal como no século XIX, o Grande Colégio continua a reivindicar a sua legitimidade sobre o Rito Francês. O artigo 3 º do seu Regulamento Geral de 1968 estipula:

“O Grande Colégio dos Ritos alberga no seu seio o Supremo Conselho do Rito Escocês Antigo e Aceite e a Oficina Suprema dos outros ritos praticados. É o guardião da tradição e o regulador das formas maçónicas [como estipula o artigo 14]. Os Ritos principais são – o Rito Francês de sete graus, criado em 1786 … “

A partir dos anos de 1990, o fenómeno acelera-se e, em 1995, “A secção do Rito Francês” converte-se novamente em Grande Capítulo. O Grande Colégio dos Ritos é objecto de uma profunda reforma que o faz evoluir para uma confederação de estruturas soberanas de Altos Graus. Em paralelo, o Regime Escocês Rectificado tinha experimentado as mesmas alterações e deseja tornar-se também num Grão Priorado com plena competência. O movimento de autonomização dos diversos Ritos continua e, em 1999, o Grande Colégio dos Ritos é dissolvido e cada um dos Ritos que o haviam constituído em 1826 recuperaram a sua independência. O actual Grande Capítulo do Grande Oriente de França Rito-Francês é em consequência o herdeiro directo da secção do Rito Francês do Grande Colégio dos Ritos, que por sua vez havia surgido do Grande Capítulo do final do século XVIII e do Império. Portanto, há uma continuidade real e documentada dos Altos Graus do Rito Francês do Grande Oriente da França.

Pierre Mollier

1. Estatutos e Regulamentos Gerais da Ordem Maçónica em França, art 104, Paris, 1826, p 28.
2. Assim, como todos os deste período, o anuário do Grande Oriente de França, de 1836, apresenta, na sua parte consagrada ao Grande Colégio dos Ritos, “uma composição das secções dos diversos Ritos reconhecidos pelo G\ O\. A primeira da lista é a secção “Rito Francês”(p 87).
3. Grande Oriente de França – Grande Colégio dos Ritos: Supremo Conselho Grau 33 para a França e as Possessões francesas, Grande Directório e Oficina Suprema dos diversos Ritos praticados no Grande Oriente de França, Regulamento Geral das Oficinas Superiores, 1938, Paris, p 8.
4. Edmondo Gloton, nascido em 1895, recebeu a Rosa – Cruz no Capítulo L’Avenir em Paris, em 20 de Outubro de 1924.
5. Grande Colégio dos Ritos, boletim das Oficinas Superiores, 1937, p 11.

Nada más abundante, en la literatura masónica de cualquier lengua, que las obras consagradas al simbolismo. Del diccionario Akal de la masonería a los recientes best-sellers de Irène Mainguy, son legión las obras que pretender arrojar luz sobre un aspecto fundamental de la masonería, que no se puede desvirtuar sin desvirtuar la masonería misma. Pero ¿cuántas de ellas no incurren en eso, precisamente?

El libro de Jean-Charles Nehr Simbolismo y masonería se distingue por indagar, precisamente, en los excesos del simbolismo, y no porque Nehr, partícipe activo en la refundación del Gran Capítulo General de Francia, se cuente entre los talibanes del positivismo, sino precisamente porque, como escribe él mismo parafraseando a Clémenceau, “el simbolismo es demasiado importante como para dejarlo en manos de lo simbólatras”.

La definición de la simbolatría y del riesgo que entraña para el simbolismo los deja en manos de L.M. Sherwood, quien hace ya cuarenta años, en un recomendable trabajo publicado en Ars Quatuor Coronatorum, escribía:

“Creo que los símbolos masónicos se previeron en su origen, y siguen esencialmente previstos, para enseñar verdades puras y simples. Tienen un lugar en la masonería a causa de la antiquísima costumbre de transmitir la instrucción moral mediante figuras simbólicas. La aproximación intelectual a lo abstracto viene ayudada por los símbolos exotéricos: por ejemplo, una línea perpendicular enseña la rectitud moral; el círculo dibujado por el compás, que debemos mantener nuestros deseos dentro de límites convenientes; el mallete, la necesidad de eliminar nuestras asperezas, es decir corregir las irregularidades de nuestra conducta…

Estas representaciones de verdades y obligaciones morales son tan útiles que los masones las consideran generalmente fuertes. Pero algunos masones, interesados por los orígenes de nuestras enseñanzas, tratan de honrar a la Orden buscando y encontrando en sus principios significados perdidos u ocultos (…)

No sólo encuentran un simbolismo para palabras y artículos que intrínsecamente no son símbolos, sino que hay también una búsqueda de significado profundo. En esa búsqueda, muchos han viajado al exterior de la masonería, por ámbitos sin relación con ella, como la alquimia, los misterios antiguos, el hinduismo, etc. El resultado ha sido el rápido desarrollo de un simbolismo místico, esotérico  e incluso la condensación del simbolismo antes mencionado, en la cual los símbolos son venerados por sí mismos (…).

El mandil procura un excelente ejemplo de simbolismo “encontrado“. Originariamente, el mandil lo llevaban nuestros predecesores operativos para proteger su ropa. Se convirtió luego en la insignia del masón especulatívo bajo la forma de un gran delantal de cuero como el que muestra el frontispicio de las Constituciones de Anderson de 1723. A lo largo de los años, se convirtió en el trozo de piel de cordero decorada y de dimensiones más prácticas que hoy llevamos. Pero el Simbolismo de Mackey, tras seis páginas detallando fielmente rituales análogos de las antiguas órdenes en relación con el “rito de investidura”, concluye:

“la piel de cordero pura e inmaculada simboliza entonces, en masonería, esa perfección del cuerpo y de la pureza de espíritu que son cualidades esenciales de todos cuantos quisieran participar en los misterios sagrados. Este simbolismo (…) indica el carácter sagrado y religioso que los fundadores querían imponer a la masonería (…)”.

A mi parecer, el simbolismo aquí arriba citado es, simple y llanamente, un alejamiento inútil del simple hecho de la utilización operativa, que condujo a aceptar el mandil como insignia del masón. Ilustra bien un caso de simbolismo atribuido a otra cosa que no tenía ningún significado simbólico cuando se introdujo (la misma observación se aplica al simbolismo que con frecuencia se otorga  a las rosetas del mandil). De hecho, parecería significar que la masonería está hecha de símbolos en lugar de estar ilustrada por ellos.”

Contra la insidiosa y persistente tergiversación que ya denunciara Sherwood, Jean-Charles Nehr, físico de profesión, desarolla su libro como una ecuación, cuyo articulado riguroso no constituye una lectura muy amena pero refleja un encomiable esfuerzo por tratar con ecuanimidad todas las tesis en presencia.

Así,Simbolismo y masonería resultará de interés para todo aquél que quiera “pulir el símbolo” y liberarlo de la escoria esotérica que ha ido sedimentando desde mediados del siglo XVIII con las peregrinas aportaciones de todas las escuelas que han cedido a los cantos de sirena de la simbolatría y , como en la parábola de Buda, han confundido el dedo con la luna.

Ficha técnica

Hace ya un año, con el reconocimiento y respaldo del Gran Oriente de Francia, miembros de esta Obediencia y de la Gran Logia Simbólica Española daban vida a la estructura que rige la vida de lo que denominamos “Órdenes de Sabiduría del Rito Francés” en nuestro país; muy pocos meses después veía la luz el Capítulo Rosa de Foc, en Barcelona. Ahora, cuando ya ha pasado un año, es Andalucía la que cuenta con este nuevo Capítulo República, culminación de un esfuerzo y de una ceremonia dirigida por Manel Mor, a la cabeza del Gran Capítulo General de España, y que contó con la participación de Jean Pierre Catalá y de un delegado del Gran Capítulo General de Marruecos. El primero testimonió con su presencia el sustento permanente que el Gran Oriente de Francia viene prestando al desarrollo de la masonería adogmática en nuestro suelo; el segundo los sólidos lazos de amistad, más vivos que nunca tras la reciente firma de un protocolo de amistad del que también nos hacíamos eco en esta página no hace muchos días.

Felicidades a quienes van a sostener en adelante esa República al Oriente de Sevilla. Felicidades, ánimo y el ofrecimiento de nuestra colaboración en el recorrido de un camino que venimos haciendo juntos.

Las logias ubicadas en España adscritas a la más antigua de las obediencias masónicas de la Europa continental, el Gran Oriente de Francia,

DICEN

Que al suscribir este comunicado, queremos tener en primer lugar un recuerdo para los hombres y mujeres víctimas de las acciones de terror llevadas a cabo por la organización ETA. Recordamos a aquéllos a quienes se les arrebató la vida; a los que resultaron heridos; a todas las familias que vieron cercenada su felicidad y en las que el dolor dejó una huella ya indeleble. A todos ellos honor y reconocimiento.

Que durante casi medio siglo los españoles hemos convivido con una situación de violencia política intolerable. Ni tan siquiera la restauración de la democracia en nuestro país fue suficiente para poner fin a la barbarie. Sin embargo, en este momento, tras el anuncio hecho por la organización terrorista de “cese definitivo e incondicional” de toda acción violenta, las logias españolas del Gran Oriente de Francia reafirmamos, como siempre lo hemos hecho, nuestro compromiso con la construcción de una sociedad de la que se destierren rencor y violencia; una sociedad verdaderamente democrática donde la palabra y el pensamiento puedan emitirse y formarse en plena libertad; una sociedad sin miedo, capaz de avanzar unida.

Que somos conscientes de cuál es la realidad y de cuánto queda por hacer; y que sabemos que una vez derrotado el terror se ha de construir la paz: Las logias españolas del Gran Oriente trabajarán activamente por ese logro, difundiendo los valores fundamentales sobre los que se ha de asentar toda democracia.

Así lo afirmamos y suscribimos, con la esperanza y confianza puestas en que España conozca por fin una paz sin adjetivos y en plena libertad. “

Hoy nos ocupamos de una obra que desde un punto de vista histórico tiene un valor fundamental: Se trata del “Régulateur du Francmaçon 1785/”1801”, en la edición de estudio elaborada por Pierre Mollier, publicada por Ediciones A l´Orient en el año 2004 y que, tras un período de agotamiento de existencias que hacía la obra ilocalizable, vuelve a aparecer en los estantes de las librerías especializadas.

Merece la pena dedicarle el tiempo que resulte necesario a este trabajo de investigación llevado a cabo por uno de los historiadores más autorizados, en la actualidad adscrito al servicio de conservación del Museo de la Francmasonería y de la Biblioteca del Gran Oriente de Francia.

No nos hallamos ante una divulgación de rituales en uso. La obra de Pierre Mollier toma como punto de partida el máximo y mejor exponente de la “codificación ritual”, y sin introducir aditivos (nos referimos a elementos que no aparecen en el texto original, o profusión de “notas aclaratorias” que lleven inevitablemente a una edición ritual soterrada), analiza los pormenores históricos que rodearon su aparición, ligada a la historia misma de la Primera Masonería Francesa y del Gran Oriente, de ahí la referencia a la “edición crítica” que aparece en la portada del libro.

Recomendamos vivamente acercarse a este trabajo a quienes quieran conocer un capítulo fundamental de la historia del Rito francés, fieles a una máxima siempre vigente; y ello con total independencia de la tarea que desde este espacio pueda acometerse para hacer más accesible el documento a nuestros lectores: siempre que sea posible, acúdase a la fuente original.

Nos llevan nada menos que a la ciudad marroquí de Casablanca, donde el pasado viernes día 30 de septiembre, tuvieron lugar varias ceremonias organizadas por el Gran Capítulo General del Rito Frances de la Gran Logia de Marruecos.

En nuestro vecino país existen ya dos Capítulos, el último encendió sus luces en esta ocasión y desarrollará sus trabajos en Casablanca. Llevará por nombre “Saif An-Noqra, y su primera andadura irá guiada por alguien muy querido para quien redacta estas líneas. No es hacer público su nombre lo que le importa a quien participa en un proyecto caracterizado por el esfuerzo colectivo, sino saber que está ahí, que no descansa y que sigue adelante, haciendo real el sueño de la libertad y laicidad que ha de acompañar necesariamente todo nuestro trabajo.

Junto a los hermanos marroquíes, acompañados entre otras por delegaciones provenientes de España y Portugal, estuvo presente Jean Pierre Catalá, responsable del Gran Capítulo General del Gran Oriente de Francia, quien quiso testimoniar de este modo, y también con la entrega del Primer Premio Internacional de la Laicidad, la importancia que para la masonería liberal y adogmática tiene la construcción de proyectos serios y sólidos que promueven la difusión del Rito Francés o Moderno, y con él los valores de libertad, igualdad y fraternidad; todo ello desde una sensibilidad propia y característica que nunca ha de ser excluyente, ajena a los personalismos, y que jamás abandona la idea de respeto hacia otros sistemas que participan en el mismo combate por la emancipación humana.

El mismo día 30 tuvo lugar también una ceremonia de especial trascendencia para quienes desde España impulsamos el mismo proyecto, siempre vivo, indiferente a la existencia de fronteras, que animó hace más de doscientos años a quienes hicieron del Rito Francés el Rito de Fundación de la Masonería de la Illustración: la firma de un tratado de amistad entre el Gran Capítulo General de Marruecos y su homólogo de España, representado por los hermanos Jordi Farrerons y Enric Benages.

Al día siguiente, 1 de octubre, sábado, mientras tenía lugar el Convento de la Gran Logia de Marruecos, tuvo lugar una reunión de trabajo de todos los participantes para abordar el futuro desarrollo de las relaciones internacionales implicadas. Los acuerdos avanzaron sobre las ideas pergeñadas en abril pasado en Lisboa, consolidándose el propósito de celebrar con carácter bianual un encuentro de los 18 Grandes Capítulos firmantes de la Carta de Lisboa, que trabajarán sobre cuestiones útiles y de actualidad que continuarán concretándose en los meses sucesivos: El trabajo no ha hecho más que comenzar y el primero de esos encuentros internacionales tendrá lugar en Marrakech, en el mes de mayo de 2013.

Desde Mandiles Azules nos hacemos eco no sólo de la noticia; también de la alegría que nos transmiten quienes han participado en estas ceremonias, que nos han hablado de forma excepcional del sentimiento fraternal que ha guiado sobremanera a los hermanos marroquíes, volcados en el buen fin de una idea hecha ya realidad.

Al preguntar un hermano “si, a partir de ahora, está permitido a las Logias suprimir las pruebas físicas”, el Presidente se lo reprochó de forma contundente contestando que “los rituales actuales deben respetarse en tanto no hayan sido modificados, pues son la regla y la ley. Parece que algunas Logias rechazan las fórmulas simbólicas. Es algo verdaderamente lamentable y que no puede dejar impasible al Consejo de la Orden”.

A pesar de todas las amenazas, los tradicionalistas se vieron obligados a recular.  La mayoría del Consejo rechazó seguir a Saint Jean en su particular pulso comprometiéndose de facto, al aceptar la conocida como propuesta Bussière, a redactar un ritual revisado antes del convento de 1879.  Por otro lado y ya en el seno del Consejo, el 15 de diciembre el hermano Massé reclamó a la Comisión ocuparse de “la tarea que le incumbe”, avanzar en la realización del trabajo y presentar su texto con tiempo suficiente para que pudiera ser estudiado.  Caubet respondió afirmando, al igual que ya lo había hecho en el Convento, que la Comisión no perdía de vista las promesas hechas… “Recopila en este momento los rituales de diferentes potencias masónicas para compararlos  e inspirarse en la medida que resulte necesaria; y sabrá culminar su tarea respetando los plazos”. El 8 de febrero de 1879 será el propio Vienot quien insistirá en que “la Comisión haga su trabajo y presente un texto lo antes posible”. Había que terminar y la cosa se presentaba cada vez más difícil, ya que la Comisión había quedado reducida a la mínima expresión al haber sido nombrado Caubet responsable de la policía municipal de París y tener a partir de ese momento otras preocupaciones en la cabeza. El 22 de marzo, a petición del propio Vienot y de los hermanos Cammas y Dalsace, el Consejo toma la decisión de abandonar el trabajo y remitírselo al Gran Colegio de Ritos.

El Gran Colegio, presidido por Saint Jean desde 1874, se puso de manera inmediata manos a la obra y, ya a principios del mes de junio, había terminado la tarea encomendada, poniendo el texto definitivo a disposición del Consejo con ocasión de su reunión del día 6 de junio. El Consejo comenzó entonces por el estudio de las propuestas relativas a la supresión de las pruebas, rechazándolas formalmente: “El Consejo, que no se halla vinculado por la opinión de la Comisión de revisión de los rituales ni por la opinión del Gran Colegio de Ritos, tomando en consideración las decisiones adoptadas con anterioridad sobre la misma materia, decide a priori mantener las pruebas simbólicas a que se refieren los firmantes de las propuestas y cuya supresión interesan, retirando éstas del orden del día”. Seguidamente comenzó a estudiar, artículo por artículo, las proposiciones del Gran Colegio, aprobándolas antes de decidir su impresión antes de la celebración del convento siguiente. En la reunión del 11 de agosto los ejemplares ya estaban listos para ser entregados a los delegados y, en el Convento, el presidente pudo afirmar sin empacho que “los nuevos rituales ya están a disposición de las Logias”.

Poco hay que decir de estos rituales de 1879. El Gran Colegio de Ritos se consagró al cumplimiento de la misión encomendada en las reuniones de los días 3 y 4 de mayo. Su trabajo consistió fundamentalmente en hacer desaparecer de los rituales, en cada grado, las fórmulas que tuvieran un carácter dogmático exclusivamente religioso… Los textos obtenidos reproducen poco más o menos los rituales de Murât, contentándose el Gran Colegio con la supresión de las expresiones “Dios” o GADLU” allí donde aparecían, sin buscar siquiera –con alguna excepción- con qué términos reemplazarlas.

Desaparecen del ritual de primer grado la cuestión de Orden sobre los “deberes con respecto a Dios”; el ponerse de rodillas en la ceremonia de consagración; el altar del Venerable se convierte en una prosaica “sede”, y otro tanto sucede con los dos vigilantes. A la definición del número tres se le retira toda significación trinitaria; San Juan desaparece, aunque se mantiene el sentido bíblico de los “tres golpes” dados a la puerta del Templo. De menor importancia son aun las modificaciones hechas sobre los otros dos grados simbólicos. La explicación de la letra G en el grado de Compañero  sufre una transformación laica, al tiempo que desaparece la invocación a Dios en el signo de horror en el grado de Maestro.

Nadie puede dudar que los dignatarios tanto del Consejo de la Orden o del Gran Colegio eran fundamentalmente conservadores, y que si hubiera dependido únicamente de ellos, a las decisiones conventuales de 1877  se les habría dado, sin más, carpetazo. Fue necesaria una fortísima presión de las logias, especialmente intensa en el convento de 1878 – en cuyo transcurso Saint Jean llegó a perder el control de la Obediencia, debiendo “someterse”- para alcanzar el fin propuesto, aunque también hay que decir que fue en muy débil medida, porque los nuevos rituales van a conservar lo esencial de las tradiciones masónicas y, particularmente, las pruebas, sin que en ninguna parte, en estos nuevos textos, aparezca con claridad el espíritu positivista. Es fácil comprender la decepción del “ala progresista” del Gran Oriente.

La oposición de ésta última cristalizará en el transcurso del convento de 1879 en relación con las “pruebas”. A partir del 8 de septiembre, en el momento en el que Saint Jean acababa de presentar los nuevos textos, se formularon varias propuestas que reclamaban la supresión. Comenzó entonces un debate sin una conclusión clara entre el hermano Jouaust (de Rennes), quien sostenía que las pruebas no tenían nada que ver con la Masonería primitiva y que a menudo resultaban ridículas, y el hermano Rousselle, que insistía en la necesidad de una enseñanza simbólica. El día 12, los mismos Jouaust y Rousselle pidieron la derogación, y el segundo de ellos llegó hasta el punto de reclamar la supresión del artículo II de la Constitución (redactado en su momento para evitar las iniciaciones relámpago del tipo de la del mariscal Magnan, quien recibió los 33 grados en un mismo día) entendiendo que “nadie puede ser dispensado de las pruebas de cada grado establecidas por el ritual masónico”. El debate fue animado, marcado por las intervenciones favorables a la tradición de los hermanos Bordier, Rousselle, Mériard y Monnereau; de otra parte, Décembre- Allonier exigía la “libertad” para cada Logia, mientras Didrot pedía la remisión de la cuestión a los talleres para su estudio.  El debate alcanzó un punto de tensión cuando Jouaust afirmó que las pruebas “se suprimen en París por un acuerdo de los Venerables y por un consentimiento tácito del Consejo de la Orden”, manifestación ésta rápidamente desmentida.

Finalmente serán los conservadores los que arrastrarán el triunfo. El convento votará un texto de Bordier que previamente había obtenido el visto bueno de Saint Jean: “El Convento,  considerando por una parte que la supresión de las pruebas físicas durante los viajes simbólicos modificaría el carácter de la Francmasonería hasta el punto de atacar su propia existencia,  y confiando de otra parte en la sabiduría de los talleres, que sabrán conciliar la ejecución de tales pruebas físicas con el respeto a la libertad humana, retira la cuestión del orden del día”. Nada impedirá sin embargo que sobre la mesa del Consejo aparezca una propuesta de la Logia “Unión y Perseverancia”, oriente de París, en la que se pedirá que “los tres viajes simbólicos de la iniciación masónica” sean suprimidos y sustituidos por “una instrucción histórica hecha por el Venerable o el Orador, recordando la idea que ha podido servir de inspiración a sus autores y la razón de su desaparición”.

De 1880 a 1885  la cuestión de las “pruebas” aparecerá constantemente en el orden del día de los conventos y en las deliberaciones del Consejo. A pesar de ello la mayoría seguirá fiel a la posición expresada en 1879: El ritual permanecerá inalterado fiel a la tradición, excepción hecha de las menciones deístas, que se excluyen. Sin embargo en esta época el Gran Oriente conoce un cambio político: el presidente del Consejo de la Orden, Charles Cousin, convencido partidario de Jules Ferry, que había sucedido a Saint Jean al fallecer éste en 1882, se ve obligado a renunciar al primer mallete bajo presión de los partidarios radicales, mayoritarios en ese momento en el Consejo. Colvafru primero, luego Desmons, serán los encargados de sucederle.

Los acontecimientos que se suceden después forman parte de las consecuencias lógicas que siguen a la eliminación de Cousin. El convento de 1885 suprimió de la Constitución la fórmula que había logrado conservar Saint Jean en 1877. “La Francmasonería no excluye a nadie por sus creencias. En la elevada esfera en que se ubica, respeta la fe religiosa y las opiniones políticas de cada uno de sus miembros”. Sin embargo, paradójicamente, conserva el comentario del artículo I que “autoriza todas las prácticas de culto”,  si bien el texto desaparecerá en 1904, tras una intervención de Lafferre, para ser sustituido por la formulación actual que se remonta a “los principios de 1877”.

Al haber dimitido de la presidencia, Cousin renunció también a su cargo como Gran Comendador del Gran Colegio de Ritos y, sin una dimisión expresa, la mayor parte de los dignatarios le siguieron en el proceso de retirada, de manera tal que llegado el momento del convento no había más que tres miembros que desarrollaran una actividad real. Por otro lado un buen número de Capítulos y Consejos se mostraban poco favorables a una evolución de la que eran meros testigos, siendo el Hermano Hubert, director de la influyente publicación Cadena de Unión, quien ejercía las veces de voluntarioso portavoz. La lógica de la ideología del Gran Oriente hubiera querido que se dejara perecer al Gran Colegio por una muerte natural, si bien algunos hermanos, entre ellos Louis Poulie, magistrado en Amiens  que ya había presidido el Gra Colegio entre los años 1883 y 1887, y Charles Fintainas, abogado parisino que debía asumir la presidencia en el ejercicio 1899*1901, tenían alta estima por aquella responsabilidad además de creer al tiempo en la utilidad de un “Senado”, de manera tal que no querían entregar el monopolio de los altos grados al Supremo Consejo del rito escocés.  Así las cosas, el 13 de abril de 1885, Poulie, que ocupa el cargo de Teniente Gran Comendador, informa al Consejo de la situación, si bien éste, tras escuchar a Caubet y a Fontainas, “no se pronuncia”. Se decide esperar al convento.

El convento en cuestión se dedicó fundamentalmente a la reforma del Reglamento General y especialmente de los artículos 222 a 247, relativos a los talleres de altos grados, sometiendo a éstos a la autoridad del Consejo de la Orden al tiempo que se opta por retirar todo poder al Gran Colegio, al que además se le retira el título de “Supremo Consejo”, relegándolo a un papel meramente consultivo. Tras el voto de tales artículos y apoyándose en ellos, el Consejo pidió al convento la autorización para disolver el Gran Colegio así como una delegación limitada en el tiempo a seis meses con la finalidad de poder reconstituirlo (el 23 de octubre). El decreto 31 acabó con todos los poderes del antiguo Consejo al tiempo que designaba a ocho miembros con el grado 33 para constituir la nueva estructura, y concedía la condición de miembros honorarios a Blanche, Cousin y Camas, y también a dos masones de Edimburgo que habían permanecido fieles al principio de relacion con el G.O. a pesar de las exclusivas anglo-sajonas. El decreto fue votado a pesar de la oposición de los HH Sergent y Francolin. El 6 de enero de 1886 tuvo lugar la instalación del nuevo organismo en el que Poulie era el Gran Comendador, Masse y Fontainas Tenientes y Amiable, Gran Orador. Los tres miembros honorarios rechazaron su designación y se les “borró”. Hubert, que había formado parte del Gran Colegio desde 1883, explicó mediante una carta fechada el 22 de diciembre su “desacuerdo” y su deseo de retirarse.

Francolin y Hubert hicieron ver que el Convento y el Consejo se habían excedido en el ejercicio de sus poderes, remarcando que no correspondía a una asamblea de maestros disolver un Taller superior a su grado, y mucho menos reclutar miembros del grado 33.  Del otro lado, el Consejo emitió una larga circular, “la número uno” de 1886, relativa a los cambios experimentados por el Reglamento, y donde intentaba justificar su actitud, consecuencia de una situación no deseada: el número de miembros activos (en los términos del artículo 229 nuevo debían poseer el grado 33, vivir en la Francia continental y tener una actividad real en el seno de  un Taller) se había visto reducido a menos de cinco (nuevo artículo 222), luego era necesaria una reconstitución del personal del Gran Colegio, algo que la Asamblea General tenía todo el derecho de hacer.  Es más, quienes desconocieron tal autoridad optaron por la “auto exclusión”.

Se podrá discutir eternamente sobre la validez de este “golpe de estado masónico”…

Ha sido una constante en la de momento corta vida de este espacio no participar en polémicas estériles. Hemos dicho lo que correspondía a cada momento según nuestra forma de ver las cosas, o hemos transmitido cuestiones de interés respecto al que podría ser calificado como Rito identitario de nuestra Obediencia, el Gran Oriente de Francia, acogido también en el seno de Obediencias amigas que nos merecen tanto respeto como la nuestra propia. Entre esas cuestiones se hallan los trabajos de traducción de diversos materiales obtenidos en buena medida de la publicación Joaben, editada por el G.C.G. de R.F. del Gran Oriente.

Desde Mandiles Azules somos conocedores de la abundante –a veces desordenada- proliferación de textos concernientes al Rito francés que aparecen publicados en lengua castellana. También conocemos las características de una buena parte de esos documentos y la técnica de traducción seguida, basada en el repaso y aplicación de un corrector sobre un producto previamente obtenido mediante el empleo de un traductor automático. Según el celo empleado por el encargado de la corrección –que puede ser un humano o un programa informático-, el resultado puede ser mejor o peor. Siendo cada cual muy libre de escribir, leer o trabajar como le parezca o pueda, no es sin embargo el método descrito el que siguen quienes colaboran en Mandiles Azules, donde, tal y como ya hemos definido en nuestras reglas de estilo, se procura siempre recoger y transmitir las ideas que comunica el autor y nunca una sucesión literal de palabras transcritas de una lengua a otra; descartamos el uso de traductores automáticos, recurriendo a un trabajo si se quiere “manual” en el que se emplea una buena dosis de tiempo. Evitamos de este modo las traducciones planas, que arruinan la belleza y precisión de los textos y que en ocasiones causan distorsiones de notable importancia.

El texto cuya primera parte publicamos hoy quedará expuesto y a disposición de los lectores en su integridad en un plazo breve. Fue redactado por Daniel Ligou y apareció en el número 2 de la revista Joaben, diciembre de 2004, editada como ya hemos dicho por el C.G.C. del Gran Oriente de Francia. Ya ha sido traducido al castellano. A poco que se busque en Internet no le será al lector muy difícil encontrar –eso sí, bajo un título diferente al que le dio su autor- la misma referencia fechada en el año 2008. Es probable incluso que tal versión haya sido seleccionada para incorporarla a un texto editado en soporte papel. Sea como fuere, si hasta la fecha nos habíamos centrado en la traducción de textos de los que no había noticia en nuestro país, dejaremos en adelante de practicar tal reserva. La razón radica precisamente en una de las causas (no la única) que motivaron la aparición de este espacio: se trata en su mayor parte de trabajos realizados con un traductor automático -éste es un claro supuesto-  que ha dado como resultado una concatenación de errores que estropean el texto, y que finalmente hacen que la obra del autor no pueda ser percibida en su plenitud por quienes usen un idioma diferente.

Hecha la observación anterior a nuestros lectores les dejamos con la primera parte del artículo, quedando siempre en su mano elegir las versiones de los textos que más les satisfagan.

POSITIVISMO Y RITUALES MASÓNICOS DEL GODF (1877-1887) PARTE I

Por Daniel Ligou

Daniel Ligou

En una sesión del convento del Gran Oriente de Francia que terminaría por ser famosa, el 13 de septiembre de 1877, el pastor Frederic Desmons, que ejercía en la localidad de Saint Génies de Malgoirès y que era a la vez miembro de la logia que existía en ese lugar y del Consejo de la Orden, consiguió un amplio respaldo para el principio del “agnosticismo” de la Obediencia haciendo adoptar una propuesta que suprimía del artículo I de la Constitución la afirmación –calificada seguidamente como “dogmática”- de que la Masonería tenía “como base la existencia de Dios y la inmortalidad del alma”. Atendiendo una petición del Gran Maestro, el doctor Antoine de Saint-Jean,

el convento añadió que la institución “no excluía a nadie por sus creencias”, reserva que no impediría como sabemos a las obediencias anglosajonas romper con el Gran Oriente. Que esta decisión, con consecuencias que se prolongaron a lo largo de los siglos, fue la expresión adoptada por una amplia mayoría de los hermanos, y sobre todo de los más activos, no admite a nuestro modo de ver duda alguna. Los dignatarios chocaron con una marejada de fondo frente a la que nada pudieron hacer a pesar de las buenas intenciones y de sus hábiles maniobras contemporizadoras, y que tiene su explicación tanto en las circunstancias políticas como en la evolución intelectual de las clases sociales entre las que se reclutaban entonces los hermanos. Es posible que pensaran que una deliberación conventual podía no llegar a ser una cosa definitiva y que, no obstante la votación,  y dado que tenían en la mano las riendas de la Obediencia, podrían “neutralizar” el movimiento y, en todo caso, evitar llevarlo hasta sus últimas consecuencias “interpretando” en un sentido tradicional la decisión adoptada.

Frédéric Desmons

El problema del ritual era, desde esta óptica, absolutamente capital.  Si los dignatarios lograban mantener la integridad del texto, la decisión de 1877 perdía toda su fuerza, habida cuenta de que durante más de un siglo la Masonería francesa había vivido sin “definición”, y la introducción de la controvertida frase cuya supresión acababa de lograr Desmons databa de no hacía tanto: 1849. Así las cosas, los dignatarios tenían en la mano las armas para defender al Gran Oriente ante las masonerías anglosajonas que, después de todo, no habían roto relaciones con la Argentina, Hungría o Bélgica, ya que las potencias masónicas de estos países habían puesto de manifiesto un “agnosticismo” constitucional valiéndose de la no mención de la existencia del Gran Arquitecto en sus textos fundamentales. Sin embargo, si los rituales se reformaban en un sentido “positivista” suprimiendo especialmente la invocación o la mención al Gran Arquitecto, la acusación de haber quebrantado las Constituciones de Anderson tomaría fuerza.

También los partidarios de la reforma constitucional habían comprendido la importancia del problema, porque la comisión de la que Desmons  había sido portavoz propuso nada menos que “armonizar los rituales en consonancia con las modificaciones que se acaban de hacer sobre la Constitución”. El Presidente del convento respondió que la cuestión le parecía resuelta pero que se retomaría en el orden del día siguiente a raíz de una proposición presentada.  Se trataba concretamente de un texto de la logia “L´Avenir”, ubicada al Oriente de París, que pedía la supresión de las “pruebas físicas”, proposición que ya había sido objeto de tratamiento en conventos anteriores sin que hubiera llegado a nada habida cuenta de la nula voluntad del Consejo. Tras un debate confuso el convento decidió la modificación de los rituales, remitiendo la aplicación de tal decisión al Consejo de la Orden conforme a los estatutos de la asociación; éste, en una tenida celebrada el 27 de octubre de 1877, a petición de Hérédia (hermano del poeta), encomendó a Jean Marie Caubet, un partidario de Gambetta, y a Eugène Vienot, un protestante de Rouen, hacerse cargo del asunto. Ambos era moderados, pero al tiempo masones sólidos que, bajo el Segundo Imperio, habían sido firmes opositores a Murât manteniendo luego buenas relaciones con sus sucesores. El primero era positivista, amigo de Massol, de Bancel y de Littré; el segundo era un espiritualista en la línea de Desmons que, al igual que el pastor del Gard, había aceptado la reforma de 1877 para evitar a los hermanos no creyentes caer en una hipocresía al iniciarse.

Ya en nuestra comunicación en el coloquio de Bruselas (1977),  intentamos desglosar las líneas maestras de la evolución del ritual del Gran Oriente en el siglo XIX. “Ideológicamente”, este apenas sí sufrió alguna evolución entre el Régulateur de 1801 y los rituales elaborados por el príncipe Murât y su equipo, en 1858,  definiendo tanto uno como otro una masonería bastante tradicional, inspirada a un tiempo en la herencia de la Ilustración y en un espiritualismo bastante soso, pero que, precisamente por esa insulsez, no tenía capacidad para ofender a ninguna conciencia. El hecho de que la “enmienda Duez” definiendo la Masonería como entidad reconocedora de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma fuera unánimemente votada en 1849 acredita de facto que el ateísmo doctrina no tenía sitio a mediados del siglo XIX.

Pero una cosa es el ritual “oficial” y otra su aplicación. Porque, en el Gran Oriente de Francia, todavía hoy día, las logias tienen en este ámbito la costumbre de hacer aquello que les parece mejor. Lo mismo sucedió en el siglo XIX de manera tal que el ritual masónico conoció evoluciones tan diversas como contradictorias.  Si el ocultismo que ocasionó tanto daño en el Siglo de las Luces parece que prácticamente ha desaparecido en ese momento, sí nos topamos con diversas “desviaciones”.  La más conocida, pero sin duda la que desde un punto de vista numérico resulta la menos importante, es la transformación de la logia en un club político y su evolución hacia el “carbonarismo”, lo que lleva, sobre un plan puramente masónico, a la desaparición del ritual al ser considerado como una “forma caduca”. J. Baylot ha intentado elaborar una lista y ha logrado localizar treinta talleres, algunos de los cuales jugaron un indiscutible papel encarnando la oposición liberal a los regímenes autoritarios, a pesar de que su duración haya sido a menudo bastante breve. Más importante y sin duda más espectacular es la expansión, en algunas logias, de un ritual que será a la vez complicado, largo, con elementos heterogéneos que en ocasiones se toman prestados de  ceremonias de pseudo iniciación antiguas en las que se cede una plaza importante a las “pruebas físicas”,  dando un resultado a veces un tanto absurdo. Así, ha habido alguna chanza y no sin razón, sobre el famoso “hermano cirujano”, figura que sobrevivirá hasta Murât; o sobre cierta iniciación en la que la “prueba del aire” se desarrollaba con todo su esplendor a bordo de un globo aerostático. Evidentemente todo esto resultaba muy poco serio.  Fueron los felices días de la “plancha de bolas”  y de la tabla “basculante” que todavía siguen usando algunas logias. A partir de 1850 prácticamente se había renunciado a este tipo de operaciones espectaculares, y la mayor parte de los talleres adoptaba un ritual “ecléctico” que limitaba el impacto del psicodrama tanto en la iniciación como en la elevación al tercer grado, manteniendo sin embargo los elementos esenciales, entregado más a “relatarlos” que a hacerlos vivir.

En todo caso, la dificultad de comprensión condujo hacia una tendencia que tomaba en consideración el aspecto de “novatada”, razón que hizo a su vez que algunos hermanos reclamaran la abolición completa de estas pruebas. El resultado de todo ello fue que el ritual tradicional se vio atacado de un lado por los racionalistas positivistas, que querían eliminar todo elemento iniciático en nombre de la claridad y de lo inteligible; y por otro, por otros hermanos –en ocasiones los mismos- que entendían que las pruebas físicas no estaban en consonancia con el siglo y privaban a la Masonería de su aspecto serio, dando como resultado el alejamiento de algunas personalidades notables del ámbito intelectual que rechazaban la práctica de semejantes chiquilladas.

Ya lo vemos: La situación de los dignatarios encargados de la reforma de los rituales no era fácil porque debían tener en cuenta al mismo tiempo unas tradiciones masónicas que ninguno de ellos estaba decidido a abandonar en su totalidad, junto con el deseo de no romper con la Masonería universal, creando una cosa excesivamente diferente de aquello que se practicaba al otro lado de las fronteras. Este argumento será utilizado muchas veces por los “conservadores” que dejarán su espacio a unas tendencias positivistas que llegaron a ser ampliamente mayoritarias dentro del “pueblo masónico”.  Semejantes exigencias contradictorias explican las dudas de los dignatarios y la permanencia de una buena dosis de elementos tradicionales en los rituales de 1887, y ello a pesar de que los “positivistas” radicales lograron, en 1885, ponerse al frente de la Orden.

Los dos comisarios, Caubet y Vienot, a pesar de la agitación vivida en las logias, se hicieron los muertos durante el final del año 1877 y todo el año 1878. En noviembre de 1877, la logia de Nancy, Saint Jean de Jérusalem, muy tradicionalista, y que a través de la autorizada voz de su Venerable, el Hermano Marchai se alzó contra la supresión del artículo I, anunció la dimisión de éste exigiendo que sobre el ritual no se realizara ninguna modificación: La logia permanecerá en la Obediencia, pero con la condición de que los rituales actuales no sean modificados bajo el pretexto de ponerlos en consonancia con el voto de la Asamblea,  algo que entienden no tiene que ser una consecuencia absolutamente necesaria habida cuenta de que los rituales no pertenecen particularmente a una Obediencia, sino a la “Masonería universal”. Frente a esta reclamación el Consejo de la Orden respondió positivamente. Y es que, en efecto, las autoridades masónicas continuaban de manera imperturbable carteándose utilizando papel en cuyo encabezamiento figuraba la expresión “A la Gloria del Gran Arquitecto del Universo”. Y el 24 de abril de 1878, una petición de la logia “L´Avenir” que reclamaba la supresión de las pruebas físicas fue saludada por el Consejo retirándola del orden del día, dato este muy significativo.

En el convento de 1878, se presentaron tres propuestas reclamando la abolición de las pruebas (las formularon las logias L´Avenir y La Liberté de Conscience, y el Hermano Décembre-Allonier); al tiempo, el mismo Hermano reclamaba que, para la revisión, el Consejo se procurara la colaboración de “una comisión consultiva compuesta por Masones eruditos buenos conocedores de la historia y tradiciones de nuestra institución”.  Todos estos textos se reenviaron al Consejo y a la Comisión del ritual según la costumbre. Pero el día 10 de septiembre se produjo un grave incidente durante la sesión. El Hermano Rousselle pidió “que se amonestara al Consejo de la Orden en relación con la reforma de los Rituales votada por el Convento de 1877”, afirmando de paso que los dignatarios habían adoptado acuerdos contrarios a la decisión conventual.

Fue el Gran Maestro, de Saint Jean, quien respondió afirmando que se había nombrado una comisión, pero que ante la actitud de las potencias masónicas extranjeras “existía un interés para la Masonería francesa en posponer el trabajo que se reclamaba” que, además, era una “cosa seria y que requería tiempo”. Luego, tras evocar la opinión del Hermano Findel y de su obra “Die Bauhütte” (conocida por los Masones franceses gracias a Hubert y a la publicación la Cadena de Unión), concluyó dando sin más continuación al orden del día.

El debate sin embargo se reavivó con las intervenciones de los hermanos Bussière, Maynard y Corbières, quienes presentaron un orden del día reclamando la realización de la modificación antes del convento de 1879, algo que Saint Jean rechazó si bien el Consejo no le respaldó. El Gran Maestro presentó entonces su dimisión para retirarla posteriormente.

Al día siguiente, el 11, le tocó a Caubet encender los ánimos de los diputados.  Se le preguntó expresamente si en la redacción de los nuevos rituales se iba a seguir escuchando la fórmula “A la gloria del GADU”. Caubet respondió empleando una gran dosis de mala fe señalando que “todos los que le conocen saben que ha defendido, toda su vida, el principio adoptado por la última Asamblea; que para esta redacción se inspirará en los sentimientos que siempre le han animado; que en cuanto a los detalles que permitirán avanzar en qué consistirá esta revisión, cree que es imposible especificarlos antes de que se haga un estudio completo”. A esto respondió el Hermano Danet haciendo gala de sentido común diciendo que “si la reforma de los rituales exige un año, no hace falta esperar un año para suprimir la fórmula “A la gloria del GADU” de los documentos oficiales procedentes del GODF”. El futuro prefecto de policía respondió manifestando “que la Administración del Gran Oriente no se había preocupado hasta ese momento por tal fórmula; que la actitud de algunas potencias masónicas extranjeras imponía ciertas reservas sobre tal punto; que la Administración se había limitado a tratar las grandes cuestiones planteadas por la reforma del año anterior, pero que en todo caso cabía remitirse a ella para resolver todos los detalles de semejante naturaleza, al igual que para llevar a buen puerto las consecuencias del voto de la última Asamblea”. El regreso triunfal de Saint-Jean detuvo el debate en seco.

Éste volvió a comenzar con un incidente…

Fin de la primera parte.

El ritual en el teatro, tal como pudo ser redefinido por Peter Brook, se aproxima al rito de sacrificio del actor, por su desnudez, proponiendo a la vista de todos: sus preocupaciones y el trasfondo de su alma, con la reconocida esperanza de una redención colectiva.

Se puede igualmente recordar que, para otros, teatro puede ser también: la voluntad de paso a un estado de conciencia superior, o la sumisión a la cantinela de la repetición o el deseo de hacer visible lo invisible, o incluso la creencia en un cambio político al término de la muerte ritual del individuo…

De manera más concreta aún, los rituales aparecieron, desaparecieron y reaparecieron en el teatro: las tres copas sin las cuales no puede comenzar el juego, el telón rojo, la rampa e incluso el saludo al público.

En los años 1970, el teatro occidental intentó escapar a estas reglas, que parecían, tras los intentos de suprimirlas, forzar, encerrar, ahogar al teatro, la relación del actor con el espectador y la transmisión del mensaje.

Entonces se vieron aparecer toda suerte de formas, de las más interesantes a las más mediocres, cuyo punto en común era la supresión del ritual. Pero muy rápidamente, pasados unos diez años, se atenuó esta voluntad.

Los que quedan hoy reconocen que ya no había teatro, y que deseaban lograr una comunidad sin ritual entre actores y espectadores, no había otro tipo de intercambio. Georges Brassens, que no es sospechoso de religiosidad, escribió claramente: “sin el latín, la misa nos jode”; y ¿qué pensaríamos si visita nuestra habitación de hospital un profesor sin bata blanca, acompañado únicamente de una distraída enfermera? Este es el ceremonial de la visita: en cabeza, profesor vestido de blanco, rostro severo, firme, seguido del jefe de servicio, del interno, del externo, de las enfermeras, cada vez más inseguros a medida que se desciende en la jerarquía. Es el ritual que nos da confianza ¡que nos muestra que serán capaces de curarnos! Molière (todavía el teatro) dijo todo esto…

Por otra parte hoy, todo indica que el teatro, tras haber pretendido desprenderse del rito y la  ceremonia, busca desesperadamente volver a ellos como si esta “matriz de un teatro sagrado” , como dice Peter Brook, fuera la única oportunidad de supervivencia frente a las artes de masa, industrializados, y en el seno de la “tribu electrónica”. Los ritos que hemos evocado arriba hablando del teatro, y que encontramos aún hoy día en Africa, Australia o América del Sur, teatralizan el mito encarnado y narrado por oficiantes, según un desarrollo inmutable: ritos de entrada que preparan el sacrificio, ritos de salida que aseguran el retorno de todos a la vida cotidiana.

El ritual imponía e impone a quienes actúan unas palabras, unos gestos, unas intervenciones físicas de cuya buena organización depende una representación exitosa. Citaré a Michel Foucault: “El ritual define la cualificación que han de poseer los individuos que hablan; define gestos, comportamientos, circunstancias y todo el conjunto de signos que deben acompañar al discurso; finalmente, fija la eficacia supuesta o impuesta de las palabras, su efecto en aquellos a los cuales se dirigen, los límites de su valor exigido”.

¿Cómo se sitúa en nuestros templos el lugar del ritual así definido?

También en Francmasonería, el ritual marca intensamente a cada participante, incluso involuntariamente. “Gracias a su aparato, a sus fórmulas, a su ritmo, el ritual permite la integración del iniciado, que se convierte en actor; el ritual se vive como un psicodrama; por eso debe ser practicado muy escrupulosamente” (Jean Pierre Bayard, La spiritualité de la Franc-Maçonnerie).

La concentración, la ruptura con el mundo profano, la necesidad de un lugar no abierto al mundo exterior son elementos que nos aproximan al teatro.

El ritmo de la recitación, la música, la iluminación, tanto en el teatro como en nuestros templos, tienen una importancia primordial para ayudarnos a unir lo que está disperso, ya en primer lugar en el interior de cada uno de nosotros.

También en el teatro debemos dejar nuestros metales en la puerta del “Templo”; aparte de algunos teatros en los que una muy importante diferencia en el precio de las entradas divide a las clases sociales, el “grupo” que forman los espectadores no es, teóricamente, más que una asamblea de individuos cuyo total –que es, en mi  opinión, superior a la suma de sus partes- se designa con el nombre de público.

También en el teatro el tiempo es abolido y, si su unidad preconizada por nuestros clásicos no se desarrolla forzosamente entre mediodía y medianoche, nos aparta de las contingencias del tiempo real.

También en el teatro los lugares representados son ante todo símbolos cuya apariencia nuestro espíritu debe trascender, para encontrar su sentido profundo.

El teatro reconstruye casi siempre una sociedad profana pero, por su ritual, la saca del mundo profano. Se puede comparar la Logia a “una suerte de laboratorio, un caso particular de juego de empresa con reglas extremadamente estrictas y severas… Creado por la sociedad, reviviendo de forma codificada y formalizada, liberándose por sí misma, pues frecuentemente recrea los mismos efectos que un psicodrama, la francmasonería está inexorablemente ligada al orden social”. De este modo, una vez más, el ritual religa francmasonería y teatro.

Gracias a su ritual, el teatro podría quizá pretender, como la francmasonería –más modestamente, y sin confundir iluminación y luz-, formar hombres libres…

Así, si son evidentes las similitudes de fondo entre ritual masónico y ritual de teatro, las que afectan a la forma merecen también un examen. Cada tenida es una pieza diferente, y sin embargo lo que permite la calidad y la eficacia de cada “representación” es su estructura, la parte de puesta en escena que es inmutable, sea cual sea la obra interpretada. Esta estructura, esta puesta en escena, es evidentemente el Ritual. Sin él, ¿en qué se diferenciarían nuestros debates de una agradable conversación entre personas suficientemente bien instruidas como para no interrumpirse unos a otros?

Los fallos, citados más arriba, de las representaciones teatrales que quisieron liberarse de todo ritual provienen, precisamente, de ahí; el sentido de lo que se expresaba (por palabras y gestos) no llegaba al público, no en razón de la mala calidad de los intérpretes sino porque los espectadores no alcanzaban un estado individual y colectivo que permitiera la recepción.

En teatro como en masonería, tanto el integrismo como la irrespetuosidad frente al ritual vacían de sentido el Rito.

Pero podemos también preguntarnos hoy acerca de la necesidad, o no, de distanciarse en logia. Hemos recordado más arriba que es rehusando la identificación como nació el teatro profano, separándose del teatro sagrado. Si éste no esperaba otros resultados “prácticos” que la exteriorización del Ser (y así su transformación potencial), es más a este teatro sagrado al que la masonería ha de acercarse, más que al profano. En efecto, si esta distancia de actor y espectador hacia el personaje es frecuentemente necesaria en el teatro para permitir la reflexión y así preservar la función social (y política, en el buen sentido) del teatro, ese momento de concentración y de escucha, de introspección y apertura que es una tenida masónica –sea cual sea su grado- sólo puede realizarse teniendo “distanciamiento a distancia”. El famoso “misterio” masónico, fantasma más o menos desaparecido al filo de –pronto- tres siglos, ¿no está aquí, en definitiva: en la facultad de apropiarse física y espiritualmente cada instante vivido en nuestros templos? Esta sería la gran diferencia respecto del teatro profano.

Otra diferencia importante separa la práctica ritual en el teatro y en la masonería: en nuestros templos no hay espectadores. Todos los presentes son actores. Ningún hermano puede sustraerse a la práctica del ritual. No hay ya relación económica con un espectador, lo único que permitiría a éste rechazar el ritual, saliendo del teatro antes del final de la representación, o no aplaudiendo a los actores… En el teatro, el ritual puede ayudar a que el espectador reciba y dé, pero éste puede, a cada instante, salir de esta dinámica.

Por la brecha que abre y rellena, el ritual implica el final de la reflexión, la vuelta del pensamiento sobre sí mismo, para percibir su sentido movilizando la imaginación al servicio del entendimiento. Y es esto, probablemente, lo que se manifiesta más claramente para los masones de hoy, la opacidad funcional del ritual.

Contrariamente a lo que se imaginan numerosos Hermanos, los trabajos en logia no invitan a reflexionar sino a pensar. A diferencia de la reflexión, el pensamiento suspende toda posibilidad de decir (Pierrick L´Hyver, La Chaîne d´union, nº 14/15).

No cambiaría, por mi parte, una sola palabra de esta afirmación aplicándola al teatro. Es el ritual el que, tanto en el teatro como en logia, permite acercarnos a la fraternidad.

Creo que, si algo de luz hay en nosotros, el ritual, con su utilización de los símbolos –se trate de masonería o de teatro- dispersa nuestras sombras.

Ivan Morane